چندین ماهی هست که رنج و شرور گزاف گریبان ایران و ایرانی رو گرفته و به گوشه‌ی دیوار چسبونده و زیر بار مشت و لگد گرفته. چه از گلوله‌هایی که از زمین هموطنانمون رو مثل برگ خزان ریختن، چه موشک‌هایی که از آسمان جان پاک کودکانمون رو گرفتن. شاید حجم بی‌عدالتی و بیهودگی این وضعیت که به نظر دستاوردی هم نداشت (که اگر داشت هم به تلف شدن جان کودکان بی‌گناه نمی‌ارزید) ما رو دچار بحران‌هایی از جنس احساس بی‌پناهی در گیتی، یا احساس خشم از نیروهای ماورایی‌ای که بخشی از ما بهش باورمندن، بکنه. شاید بخشی از خداباورها این مدت احساس کرده باشن که به خدایی ناتوان ایمان داشتن یا شاید بخشی دیگر از ما به فکر به اینکه صلاحی در کار هست روان خود رو التیام داده باشن. احتمالا بخشی از ما که خداناباور هستن هم از شدت رنج، تمایل به باورمندی به خدایی که بتونه ما را از این وضعیت جهنمی خارج کند پیدا کرده باشن.

شاید هم رنج و بی‌عدالتی صرفا طوفانی باشه که اصلا درباره‌ی ما نیست و صرفا اتفاقیه که میفته و ما هم فقط بخشی از جریان هستیم و اینکه هر فرد از ما، خودمون رو در جهان گیتی حائز اهمیت بدونیم که اتفاقات جهان رو حول محور خودمون و به هدف تعریف معنا برای زندگی خودمون ببینیم از سطحی از خودشیفتگی اولا نسبت به گونه‌ی انسان و در مرحله‌‌ی بعد نسبت به «من» باشه.

باقی این نوشتار در تلاشه که مسئله‌ی رنج‌های گزاف رو از دریچه‌های مختلف نگاه کنه و سعی کنه ضمن نقادانه نگاه کردن، راه‌هایی برای اندکی قابل هضم کردن شرایط نشون بده.

مسئله: رنج در برابر خدایان

چطور این جهان پر از رنج تحت اداره‌ی خدایی عادل، قادر مطلق و خیرخواهه(به ادعای ادیان ابراهیمی)؟ چرا کودکان سرطان می‌گیرند، چرا انقدر جنگ و تجاوز و شکنجه اتفاق می‌افته؟ این سوال، معروف به «مسئله‌ی شر»، یکی از قدیمی‌ترین چالش‌های فلسفه‌ی دینه. اما نکته‌ی جالب این‌جاست: این سوال، به این شکل خاص، فقط در چارچوبی معنا داره که از قبل یک خدای خالقِ قادرِ خیرخواه را فرض گرفته باشیم. وقتی از آن چارچوب بیرون بیاییم و از زاویه‌ی متفاوتی مثلا مثل زاویه دید بودیسم نگاه کنیم، خودِ سوال شکل دیگری پیدا می‌کنه.

صورت‌بندی کلاسیک مسئله

فیلسوفانی مثل اپیکور و بعدها دیوید هیوم، مسئله را به شکل یک سه‌راهی مطرح کردن: یا خدا نمی‌خواد جلوی شر رو بگیره (پس خیرخواه نیست)، یا نمی‌تونه (پس قادر مطلق نیست)، یا اصلاً وجود نداره. پاسخ‌های رایج ادیان ابراهیمی به این چالش معمولاً حول چند محور می‌چرخن: اختیار انسان (بخش زیادی از شر نتیجه‌ی انتخاب آزاد ماست)، شر به‌عنوان بستر رشد اخلاقی، محدودیت درک بشری در برابر عدالت الهی، و جبران نهایی در جهانی دیگر.

اما این پاسخ‌ها با نقدهای جدی روبه‌رو می‌شن. اگر خدا از پیش می‌دونه چه انتخابی میکنیم و با همون علم، ما رو طبق همان انتخاب مجازات می‌کنه، این دیگه شبیه عدالت نیست، شبیه یک نمایش از پیش نوشته‌شده با مجازات واقعی در پایانه. و اگر شر به‌عنوان بستر رشد توجیه بشه، این توجیه برای سختی‌های عمومی زندگی شاید قابل دفاع باشه، اما برای شرور حداکثری مثل تجاوز یا نسل‌کشی به‌وضوح ناکافی به نظر می‌رسه. ایوان کارامازوف در رمان برادران کارامازوف داستایفسکی دقیقاً همین رو میگه: حتی اگر رنج یک کودک بی‌گناه در نهایت به «هماهنگی نهایی جهان» ختم بشه، این هماهنگی را نمی‌پذیره، چون هیچ توجیهی رنج یک کودک را قابل قبول نمی‌کنه.

مسئله‌ی جهنم این تنش رو تشدید می‌کنه. رنج دنیوی، هرچقدر هم وحشتناک، محدود و موقته؛ جهنم به معنای سنتی‌اش یعنی مجازاتی نامتناهی برای گناهی متناهی. این عدم تناسب فیلسوفانی مثل برتراند راسل رو به این نتیجه رسوند که مفهوم جهنم، حتی اگر خدا وجود داشته باشه، نشانه‌ی یک اخلاق بدویه، نه عدالت.

پاسخ‌های الهیاتی مدرن‌تر

الهیات مدرن راه‌های مختلفی برای کاهش این تنش پیشنهاد دادن. «خداباوری فرآیندی» می‌گه خدا قادر مطلق نیست؛ فقط می‌تونه «اقناع» کنه، نه اجبار، و همراه جهان رنج می‌کشه بدون این‌که بتونه با قدرت، جلوی شر رو بگیره. «خداباوری باز» می‌گه خدا آینده را از پیش به‌طور قطعی نمی‌دونه، چون آینده هنوز به خاطر اختیار واقعی انسان‌ها معین نشده. «جهان‌شمول‌گرایی مسیحی» می‌گه در نهایت همه نجات پیدا می‌کنند و جهنم، اگر وجود داشته باشه، اصلاحی است نه دائمی. هر کدوم از این پاسخ‌ها به قیمتی به‌دست می‌آید، معمولاً با کنار گذاشتن یکی از صفات کلاسیک خدا: قدرت مطلق، علم مطلق، یا کنترل کامل بر جهان.

بودیسم: یک دریچه متفاوت

بودیسم اما اساساً از نقطه‌ی دیگری شروع می‌کنه. بودا در برابر سوالات متافیزیکی مثل «آیا خدایی هست؟» اغلب سکوت می‌کرد؛ این رو «سکوت شریف» می‌خوند. استدلالش این بود که چنین سوالاتی به رهایی از رنج کمکی نمی‌کنند. در متنی معروف، بودا با تمثیل تیر زهرآلود پاسخ می‌ده: اگر تیری زهرآلود به تو خورده، اول باید تیر را دربیاوری، نه این‌که بنشینی بپرسی از چه چوبی ساخته شده. پرداختن به خاستگاه جهان دقیقاً همین کار رو می‌کنه؛ حواس رو از رنج و راه رهایی پرت می‌کنه.

به‌جای «چه کسی جهان را خلق کرد؟»، بودیسم می‌پرسه «جهان چطور کار می‌کند؟». پاسخش «پیدایش وابسته» است: هر چیزی معلول شرایط قبلیه، بدون نیاز به یک علت اول بیرونی. زنجیره‌ی علّی-معلولی بی‌آغازه؛ سوال «چه چیزی باعث شد این زنجیره شروع بشه؟» از دید بودایی یک سوال بدفرم‌بندی‌شده است، چون از اول فرض می‌کنه یک «شروع» باید وجود داشته باشه.

فیلسوفان بودایی متأخر، مثل واسوبندو، در رد مکتب نیایه‌ی هندو (که به خدای خالق باور داشت) استدلال‌هایی مطرح کردند که به‌طرز جالبی با نقدهای بعدی هیوم و راسل در غرب هم‌راستاست: اگر خدا کامل و بی‌نیاز بوده، چرا اصلاً خلق کرد؟ اگر خدا علت جهان است، خود خدا چه علتی دارد؟ و اگر خدا خیرخواهه، چرا رنج هست؟ دقیق‌تره که بگیم بودیسم non-theistic هست، نه atheistic به معنای فعال غربی؛ نمی‌گه خدا «قطعاً نیست»، می‌گه این سوال ربطی به مسیر رهایی نداره.

رنج بدون داور

نکته‌ی محوری این‌جاست: در بودیسم رنج نتیجه‌ی مجازات یک موجود بیرونی نیست. نتیجه‌ی ساختار خود هستیه: هر چیزی ناپایداره، به هیچ‌چیز نمی‌شه چسبید، و همین چسبیدن منشأ رنجه. کارما، نزدیک‌ترین مفهوم بودایی به «عدالت»، یک قانون علّی غیرشخصیه، شبیه قانون فیزیک، نه تصمیم یک داور. هیچ موجودی نیست که تصمیم بگیره تو رو مجازات کنه؛ اعمالت خودشان پیامد دارن، دقیقاً مثل این‌که دستت رو توی آتش بذاری می‌سوزه، نه چون کسی می‌خواهد مجازاتت کنه.

این تفاوت مستقیماً به مسئله‌ی جهنم هم می‌رسه. در کیهان‌شناسی بودایی، قلمروهای رنج (نَرَکه) وجود داره، اما برخلاف جهنم مسیحی، اقامت در آن‌جا، هر چند هم طولانی اما موقتیه. وقتی انرژی کارمایی اون عمل تمام بشه، موجود دوباره در چرخه‌ قرار می‌گیره. هیچ مجازات ابدی‌ای وجود نداره.

اما این تصویر بی‌نقص نیست. مثلا مسئله‌ی رنج کودکان، که در چارچوب ابراهیمی محل بحث بود، در بودیسم هم به شکل دیگری برمیگرده: توضیح کارمایی، رنج یک کودک را به اعمالش در زندگی قبلی نسبت می‌ده، توضیحی که نه قابل ابطاله و نه همیشه از خطر توجیه رنج بی‌گناهان و مقصر دانستن قربانی مصون می‌مونه. این یکی از نقاطی است که بودیسم، مثل ادیان ابراهیمی با مسئله‌ی شر، هنوز پاسخ کاملاً قانع‌کننده‌ای نداره.

به‌جای توضیح، حضور

شاید تفاوت اصلی این‌جا باشه: ادیان ابراهیمی معمولاً به دنبال یک توجیه متافیزیکی برای رنج هستن، پاسخی به این‌که «چرا خدا اجازه داد؟». بودیسم، دست‌کم در نسخه‌ی ماهایانایی‌اش، پاسخ متفاوتی می‌دهد. آرمانِ بوداساتوا کسی است که به مرز رهایی کامل می‌رسه اما عمداً ورودش رو به نیروانای نهایی به تعویق می‌اندازد تا به رهایی موجودات دیگر هم کمک کنه. این پاسخ رنج رو به‌عنوان یک مسئله‌ی متافیزیکی که باید حل شود نمی‌بینه، بلکه به‌عنوان چیزی که باید با اون همراه شد و علیه‌اش عمل کرد میبینه. سوال از «چرا خدا اجازه داد؟» به «من چه‌کار می‌تونم بکنم؟» تبدیل می‌شه.

نکته‌ای فراتر: کسی که رنج می‌کشه کیه؟

یک لایه‌ی دیگر هم هست که این تفاوت را عمیق‌تر می‌کنه. در چارچوب ابراهیمی، معمولاً یک «من» ثابت فرض می‌شه که رنج رو تجربه می‌کنه و در برابر خدا پاسخ‌گوئه؛ همان «من»ی که گناه می‌کنه، مجازات می‌شه، یا نجات پیدا می‌کنه. بودیسم اما یک قدم عقب‌تر می‌ره و خودِ این «من» را هم زیر سوال می‌بره. آموزه‌ی آناتا (بی‌خودی) می‌گه هیچ هسته‌ی ثابت و جدا و مستقلی به اسم «من» وجود نداره؛ اون‌چه هست، جریانی از افکار، احساسات و تجربه‌هاست، شبیه گردابی در رودخانه که شکل ثابتی داره اما هیچ آب ثابتی در اون نیست.

این نکته‌ی فلسفی، انتزاعی به‌نظر می‌رسه، اما پیامد مستقیمی برای بحث رنج داره: اگر «من» یک چیز ثابت و شکننده باشه، همه‌چیز تهدیدش می‌شه، و همین چسبیدن به دفاع از اون «من» بخش بزرگی از رنج رو تولید می‌کنه. اما اگر «من» فقط یک جریانه، دیگر چیزی نیست که واقعاً به اون حمله بشه؛ فقط جریان عوض می‌شه. جالب این‌جاست که این ایده، مستقل از بودیسم، امروز در علوم اعصاب هم شکل مشابهی پیدا کرده؛ فیلسوفانی مثل توماس متزینگر می‌گه «خود» یک مدله که مغز می‌سازه، نه چیزی که اون مدل رو از بیرون تجربه کنه. شواهدی مثل آزمایش‌های بنجامین لیبت یا کاهش فعالیت شبکه‌ی پیش‌فرض مغز در مدیتیشن عمیق، این تصویر را از زاویه‌ی علمی هم تقویت می‌کنن.

نتیجه‌ی این نگاه برای مسئله‌ی شر جالبه: بخش زیادی از سوالاتی که با فرض یک «من ثابت» می‌پرسیم، «چرا من باید رنج بکشم؟»، «چرا خدا اجازه داد به من این اتفاق بیفتد؟»، وقتی آن «من ثابت» رو کنار بذاری، شکل دیگه‌ای پیدا می‌کنن. سوال دیگر «چرا به من» نیست، بلکه «این جریان از تجربه چطور کار می‌کنه و چطور می‌شه رنجش را کم کرد» میشه.